La Brèche numérique (LBn)
RÉVOLUTION • ÉGALITÉ • DÉMOCRATIE
Le récent livre coordonné par Bernard Lahire [1] a commencé à lui donner une plus grande visibilité. Ces analyses critiques, en nous aidant à penser aussi contre Bourdieu ou seulement à distance de lui, constituent d’ailleurs un hommage pratique à son activité intellectuelle, en même temps qu’une autre façon d’avancer à partir de son oeuvre. La sociologie de P. Bourdieu s’articule autour de l’idée selon laquelle « le principe de l’action historique » réside « dans la relation entre deux états du social, c’est-à-dire entre l’histoire objectivée dans les choses, sous forme d’institutions, et l’histoire incarnée dans les corps, sous la forme de ce système de dispositions durables », appelé habitus [2].
L’histoire objectivée prend chez P. Bourdieu la forme d’une vision spatiale de la société. Les sociétés modernes, explique-t-il dans le sillage de Max Weber, ont vu leurs activités se différencier en de multiples espaces possédant leur logique propre : champ économique, champ politique, champ journalistique, champ intellectuel, etc. Chaque champ constitue, selon P. Bourdieu, un lieu structuré par des rapports de force entre des dominants et des dominés, où les individus se disputent l’accès au type de « capital » (économique, culturel, politique, etc.) valorisé dans le champ concerné ; « l’intérêt » à participer à tel ou tel champ ne renvoyant donc pas à l’accumulation du même type de ressources (l’intérêt du PDG, de l’universitaire ou de l’homme politique n’étant pas le même).
Une des critiques adressées, notamment par Alain Caillé [3], à cette conception des champs sociaux comme autant de terrains de compétition est sa tentation de réduction utilitariste de la vie sociale à l’analogie commerciale de la concurrence entre les individus et les groupes, renforcée par le recours à la notion d’intérêt. Cette vision trop unilatérale rendrait le sociologue aveugle à d’autres types de relations importantes pour la vie sociale, comme les rapports de coopération entre les acteurs. Elle occulterait également l’existence d’expériences différentes, comme l’amitié, l’amour ou la compassion. Le cas des institutions en contact continu avec la souffrance sociale (comme les hôpitaux, les ANPE ou les Caisses d’allocations familiales) constitue, de ce point de vue, un exemple intéressant. On a ainsi pu montrer que le sentiment de responsabilité pour autrui et la compassion qui lui est associée avaient une place significative dans le fonctionnement quotidien de ces secteurs de l’action publique, et étaient à l’origine d’une partie du « stress » de ses agents [4].
L’utilisation par P. Bourdieu lui-même de la notion de « marché », comme synonyme de celle de champ, prête évidemment le flanc à cette critique. Le recours à ce lexique a d’ailleurs ouvert la porte à des analyses plus nettement utilitaristes, par exemple dans certains secteurs de la science politique se centrant sur des notions comme celles de « marché politique », d’« entreprises politiques », d’« offre politique » et de « profits politiques ».
Habitus ou identité plurielle ?
L’habitus constitue le deuxième pilier de la théorie sociologique de P. Bourdieu. C’est le versant « histoire faite corps » du social. L’habitus est ce qui explique pourquoi les individus agissent en société selon des schèmes qui leur préexistent, et tendent à reproduire ainsi des rapports sociaux marqués par la domination de certains groupes sur d’autres groupes. L’habitus est, selon P. Bourdieu, un système de dispositions durables et transposables en chaque individu, vecteur d’une unité et d’une permanence largement non conscientes.
Il y a tout à la fois chez P. Bourdieu des habitus individuels et des habitus de classe. Chaque habitus individuel est doté d’une singularité, car entre deux individus, on ne trouvera jamais exactement les mêmes expériences sociales et dans le même ordre (par exemple, même les enfants d’une même famille vont poursuivre des cursus scolaires pour une part différents). À un niveau social plus global, on peut repérer des habitus de classe, dans la mesure où il y a des classes d’habitus, c’est-à-dire des catégories d’habitus proches. Cette proximité peut être due tant à des conditions sociales semblables (par exemple, entre des ouvriers ou entre des P-DG) qu’à des trajectoires sociales convergentes (par exemple, entre des gens issus d’un milieu agricole ou ouvrier passés par l’université, et connaissant alors une ascension sociale par l’école).
Depuis les années 80, des critiques ont été opposées à cette vision unifiée de la personne. Un nouveau courant de recherche s’est constitué en France autour de l’idée que l’acteur social est « pluriel » [5]. Tout en se situant dans le sillage critique de P. Bourdieu, des auteurs comme Jean-Claude Kaufmann [6] et Bernard Lahire [7] invitent au réexamen de la notion d’habitus. Ils ne contestent pas que des dispositions soient intériorisées par les acteurs au cours de leur socialisation, mais s’interrogent sur l’unité de ces dispositions, leur durabilité au cours de la vie, et leur activation dans toutes les circonstances de la vie quotidienne. Ainsi, J.-C. Kaufmann rappelle que les sources d’où nous tirons nos apprentissages sont diverses : la famille, l’école, le travail, les médias, etc. B. Lahire, en particulier, souligne que la famille est aujourd’hui rarement un espace de socialisation homogène, mais un assemblage plus composite, et par exemple, « un père analphabète, une soeur à l’université, des frères et soeurs en réussite scolaire, d’autres en échec » [8]. Les personnes qui entourent l’enfant incarnent donc des rapports à l’école et au travail sensiblement différents, et donc une diversité relative d’avenirs possibles, même si les ressources de départ restreignent les probabilités de chacun de s’élever dans la hiérarchie sociale.
D’autre part, au fil de sa socialisation, l’individu vit des expériences variées : celles de fils/fille, de camarade d’école, de fan de rap/mélomane, de membre d’une association, de collègue, de travailleur/précaire/chômeur, de mari/femme, d’amant/maîtresse, etc. Qu’ils soient successifs ou simultanés, ces apports déposent une multiplicité d’« habitudes de pensée » et de « schèmes d’action » au plus profond de l’acteur, qui constituent des « répertoires » disponibles, utilisables selon les contextes. C’est pourquoi l’acteur peut être dit pluriel. Par exemple, J.-C. Kaufmann souligne que dans la société contemporaine, les processus d’entrée en couple s’étalent souvent sur plusieurs années et relèvent d’un ajustement complexe.
Au cours de ce processus, des éléments éventuellement contraires du stock de dispositions acquis par les personnes sont activés ou mis en sommeil, au gré des interactions entre les deux partenaires. Ainsi, une jeune femme peut hériter de son éducation familiale à la fois des dispositions de « bonne ménagère » et un refus féministe de se couler dans ce moule. En fonction des circonstances et des négociations avec son conjoint, l’une ou l’autre de ces facettes peut être activée.
L’idée d’acteur pluriel propose donc une conception beaucoup plus complexe et ouverte des dispositions acquises, en donnant plus de place aux logiques d’action et aux interactions. Moins de choses apparaissent jouées à l’avance dans le passé des individus. La sociologie des identités professionnelles de Claude Dubar, la sociologie de l’expérience de François Dubet, la sociologie du couple et de la famille de François de Singly, la sociologie des régimes d’action de Luc Boltanski et Laurent Thévenot ont alimenté, comme les travaux de J.-C. Kaufmann et de B. Lahire, cette nouvelle perspective, qui conduit à faire éclater la notion trop unificatrice d’habitus.
La sociologie de la connaissance
La sociologie de P. Bourdieu affiche une double prise de position à l’égard de la connaissance. D’une part, elle propose une sociologie de la place de la connaissance dans la vie sociale (une sociologie de la connaissance), en distinguant une connaissance pratique et une connaissance intellectuelle (ou réflexive). D’autre part, elle développe une réflexion épistémologique sur le statut de la connaissance sociologique, dans ses différences avec la connaissance ordinaire (ou spontanée).
Tout d’abord, P. Bourdieu développe une sociologie de la connaissance dépendant de ce qu’il appelle « la pratique » [9] et accordant à la réflexion un rôle mineur. Les déterminants sociaux de notre existence se révèlent moins dans ce que nous pensons, disons et jugeons que dans nos manières de faire et d’être. Le sociologue insiste souvent sur le caractère trompeur de nos réflexions et de nos discours et sur l’importance de nos habitudes corporelles comme révélateurs d’habitus plus cachés. Ainsi, il va identifier comme habitus « petit-bourgeois ascendant » le fait de pratiquer la relaxation et de se soucier d’une alimentation saine et équilibrée, qui contraste avec le goût populaire pour l’exercice physique et les nourritures consistantes. Pour lui, la pratique sociale est d’abord et principalement non-réflexive : par exemple, avoir tel ou tel « style de vie » (comme développer des rapports à la bonne franquette en milieu populaire ou préférer les relations feutrées dans un univers bourgeois) ne résulte pas d’un choix réfléchi, mais de goûts (et de dégoûts) profondément enracinés dans les corps. A cette logique pratique est associée une connaissance pratique, intuitive, inscrite dans les corps, un « sens pratique ».
Quel statut pour l’acteur ?
Ce faisant, P. Bourdieu alimente un vieux débat philosophique et sociologique portant sur les rapports entre la réflexion et l’action [10]. La sociologie de l’action de P. Bourdieu part d’une critique des lectures intellectualistes de l’action, c’est-à-dire des visions qui tendent à réduire l’action au point de vue intellectuel de celui qui l’observe au détriment du point de vue pratique de celui qui agit. L’intellectualisme, en quelque sorte, ce serait faire comme si le rapport à l’action du joueur de football était le même que celui du spectateur du match. C’est une telle pente intellectualiste que P. Bourdieu reproche à d’autres sociologies, comme la théorie de l’action rationnelle, la phénoménologie sociale ou l’ethnométhodologie.
Les sociologues de l’action rationnelle, comme Raymond Boudon, se focalisent sur les calculs opérés par les individus pour faire tel ou tel choix. Les adeptes de la sociologie phénoménologique, comme Alfred Schütz, analysent la façon dont chacun de nous interprète la vie quotidienne. Les praticiens de l’ethnométhodologie, comme Harold Garfinkel, s’intéressent à la manière dont nous rendons compte de nos actions. Pour P. Bourdieu, ces courants auraient le tort d’attribuer faussement à l’acteur en train d’agir un rapport intellectuel à l’action (rapport de celui qui réfléchit sur l’action, par exemple de celui du spectateur d’un match). Ce faisant, ils se contenteraient d’universaliser leur propre position d’observateur réfléchissant. Or, l’acteur, pris dans les urgences et les automatismes de l’action, ne développerait pas les mêmes capacités de réflexion qu’un tel observateur extérieur.
Par ailleurs — mais l’un va avec l’autre —, P. Bourdieu a proposé une épistémologie de la connaissance sociologique, c’est-à-dire une réflexion sur le statut scientifique de la sociologie. Dans ce cadre, il distingue nettement les représentations spontanées des acteurs (souvent illusoires) du savoir construit par le sociologue, atteignant la vérité des rapports sociaux. C’est ce qu’il a appelé avec Jean-Claude Chamboredon et J.-C. Passeron [11] « la rupture épistémologique », c’est-à-dire une coupure entre la connaissance ordinaire (porteuse d’illusions) et la connaissance scientifique (porteuse de vérité). Qu’il s’agisse de sa sociologie de la connaissance ou de son épistémologie de la connaissance sociologique, P. Bourdieu accorde donc peu de valeur à la façon dont l’acteur réfléchit à ce qu’il est en train de faire ou dont il interprète ce qu’il a fait.
Mais la sociologie de P. Bourdieu ne tord-elle pas ainsi le bâton dans l’autre sens, en ne donnant aux capacités réflexives des individus qu’un rôle résiduel ? C’est une telle interrogation qui a nourri une série de critiques. B. Lahire a mis en évidence [12] que des pratiques quotidiennes d’écriture (listes de commission, agendas, notes prises au téléphone, etc.) introduisent de la réflexion dans le cours même de l’action, et cela dans des situations courantes. C’est donc au coeur du plus quotidien, là où justement pour P. Bourdieu le poids des automatismes du corps apparaît le plus prégnant, que l’enquête sociologique repère de la réflexion. Au lieu d’opposer action ordinaire et réflexion, B. Lahire nous fait découvrir une réflexion dans l’action.
Dans une construction théorique alternative à celle de P. Bourdieu, L. Boltanski et L. Thévenot ont aussi invité la sociologie à sortir du débat qui oppose les partisans du sens pratique à ceux de l’action réfléchie [13]. Ils proposent de distinguer différents modes d’engagement des acteurs dans l’action, appelés régimes d’action. La justification publique, l’amour, la violence, la familiarité, la stratégie, la compassion, etc., seraient autant de régimes d’action, c’est-à-dire de façons d’agir appelées par certains types de situations (une situation de débat ou de négociation publics appelant l’activation d’un régime de justification publique, la réalisation d’activités habituelles avec des proches appelant l’activation d’un régime de familiarité, etc.), ne supposant pas tous le même niveau de réflexion de la part des acteurs.
On n’aurait pas besoin du même degré de réflexion selon les situations, et donc selon les régimes d’action activés. Il y aurait, selon les catégories opposées par P. Bourdieu, des situations plus « intellectualistes » et des situations plus « pratiques ». Ainsi, se justifier publiquement (dans le cadre d’une négociation politique ou professionnelle, par exemple) requiert un certain travail d’explicitation et d’argumentation, qui est amené à revenir sur ce qui a été fait ou est en train d’être fait, alors que des relations de familiarité avec des personnes ou des choses peuvent se laisser glisser dans des routines peu réflexives. Entre ces deux pôles, on aurait une variabilité quant à la présence de la réflexion dans l’action.
Connaissance ordinaire et connaissance savante
L’autre versant de la sociologie de Bourdieu sur lequel nous nous sommes arrêtés — le statut épistémologique dont elle dote la connaissance sociologique — a également suscité des critiques. À partir d’analyses moins tranchées, comme celle du sociologue britannique Anthony Giddens, la rupture épistémologique défendue par Bourdieu peut être jugée trop « scientiste ». Dans La Constitution de la société [14], A. Giddens défend l’idée que les lignes de démarcation entre connaissance ordinaire et connaissance savante sont « inévitablement floues ». Selon lui, les théories des chercheurs et celles des acteurs sont souvent « entrelacées ». Si l’on admet, davantage que ne le fait P. Bourdieu, que les individus mettent en oeuvre des capacités de réflexion pour agir en société, et que les sociologues ne sont pas insensibles à ces activités quotidiennes de connaissance, on peut remettre en cause la position de surplomb que P. Bourdieu tend à accorder au savoir sociologique. Dans cette perspective, les connaissances élaborées par les sciences sociales auraient bien un statut spécifique, que leur donnerait le recours à des procédures scientifiques vérifiables et discutables, mais révéleraient aussi des éléments de continuité avec les connaissances produites dans la vie ordinaire [15].
Bourdieu et l’action politique
Les orientations théoriques du travail de P. Bourdieu et les débats qu’elles provoquent ne sont pas étrangères à ce pour quoi le sociologue est connu du grand public : son engagement critique dans l’espace public, en particulier depuis les grandes grèves de novembre-décembre 1995. Sa théorie, les notions de champ et d’habitus ont renouvelé la critique sociale en France. Dépassant un marxisme standard qui renvoyait, « en dernière instance », toute explication de la société à l’infrastructure économique, il a construit une vision pluridimensionnelle de l’espace social, composé d’une pluralité de champs autonomes, définissant des modes spécifiques de domination (culturelle, politique, sexiste, etc., et pas seulement économique). Par ailleurs, la domination n’est plus observée à partir de ses seuls effets extérieurs, mais aussi intérieurs (habitus). La transformation politique et sociale peut être alors envisagée comme la conjonction d’un travail sur soi et d’une action collective. La sociologie de P. Bourdieu a insufflé un vent nouveau à un débat public atone depuis les années 1980, figé dans une « pensée unique » d’inspiration néo-libérale. Elle a également commencé à faire sortir des universitaires d’une position un peu hautaine vis-à-vis des acteurs sociaux. Mais elle demeure encore marquée par une sous-estimation des capacités réflexives des acteurs. En maintenant la « rupture » entre connaissance savante et connaissance ordinaire, l’engagement de P. Bourdieu dans l’arène politique comporte une tentation élitiste. Le collectif Raison d’agir, à l’animation duquel il participe, défend ainsi l’intervention politique des intellectuels en tant qu’intellectuels, distincts des autres acteurs. L’universitaire n’aurait-il pas aussi besoin de s’engager dans des associations, des syndicats et des partis, au milieu des autres, pour se confronter au salarié syndicaliste, au chômeur d’AC ! ou au militant de Droit au logement, plutôt que de se retrouver entre pairs également en politique ?
L’action de P. Bourdieu ces dernières années a montré l’importance des ressources critiques des sciences sociales. Elle a contribué à alimenter une vie démocratique moins formelle, permettant au jeu des conflits et des contradictions de s’épanouir davantage. Il serait dommage que certaines ambiguïtés affaiblissent ce message émancipateur, en laissant entendre que la science sociale s’imagine en nouvelle avant-garde (savante) des opprimés (ordinaires). Ne vaut-il pas mieux que, plus modeste et plus conscient de ses fragilités, le sociologue militant accepte de vivre les tensions entre ses divers mondes d’appartenance (notamment l’univers scientifique et l’univers politique), au lieu de faire de l’exercice intellectuel la mesure quasi exclusive de la vie (la sienne et celle des autres) ? La théorie de la pratique ne nous met-elle justement pas en garde contre l’intellectualisme ?
Avec Bourdieu, contre Bourdieu : c’est peut-être toujours une façon de penser à partir de Bourdieu.