Dans sa célèbre études des mouvements ruraux « primitifs » et millénaristes, l’historien Eric Hobsbawm part de la constatation que l’irruption du capitalisme dans des sociétés paysannes traditionnelles, l’introduction du libéralisme économique et des rapports sociaux marchands signifie pour elles une véritable catastrophe, un authentique cataclysme social qui les désarticule et décompose. Que cet avénément du monde capitaliste moderne soit un processus insidieux, par l’opération de forces économiques que les paysans ne comprennent pas, ou une irruption brutale, par conquete ou changement de régime, il est perçu par eux comme une aggresion mortelle à leur mode de vie. Les révoltes paysannes de masse contre ce nouvel ordre vecu comme insupportablement injuste prennent souvent une forme millénariste [1].

Si ce mouvement reste archaïque, comme dans le cas du village de Canudos, fondé par des paysans pauvres du Nord-Est brésilien à la fin du XIXe siècle, sous la direction du prophète millénariste Antonio Conselheiro, il est voué, constate Hobsbawm, à l’échec : leur révolte « mystique » et pré-politique fut écrasée par l’Armée après un long et sanglant conflit. Mais il peut aussi devenir le point de départ d’un véritable mouvement social moderne, comme dans le cas des Ligues paysannnes siciliennes de 1891-94. Ce mouvement était « primitif » et millénariste dans la mesure où le socialisme prêché par les ligues était, aux yeux des paysans siciliens, une nouvelle réligion, la vraie religion du Christ - trahie par les prêtres alliés aux riches - qui annonçait l’avénément d’un monde nouveau, sans pauvrété, faim et froid, selon la volonté de Dieu. Des croix et des images saintes étaient portées dans leurs manifestations et le mouvement, qui comptait avec une participation importante des femmes, s’est étendu, en 1891-94, comme une épidémie (avant d’être écrasé par la répression) : les masses paysannes étaient soulevées par la croyance messianique que l’irruption d’un nouveau règne de justice était imminente [2].

Grâce aux pratiques organisationelles modernes des socialistes, des mouvement paysans permanents ont pu - malgré la défaite en 1894 - s’enraciner dans certaines régions de la Sicile : « leur enthousiasme millénariste originaire s’était métamorphosé en quelque chose de plus durable : une allégeance permanente et organisée à un mouvement social-révolutionnaire moderne. » Cette évolution n’est pas, aux yeux d’Hobsbawm, un simple remplacement de l’« archaïque » par le « moderne », mais une sorte d’« intégration dialectique » du premier dans le deuxième : l’expérience sicilienne « montre que le millénarisme n’est pas condamné à être un phénomène temporaire mais peut, sous des conditions favorables, être le fondement d’une forme de mouvement permanent, extraordinairement coriace et résistant. » [3]

Cette analyse du grand historien anglais s’applique presque mot par mot au Mouvement des Travaiilleurs Ruraux Sans Terre du Brésil fondé en 1985, à ceci près que le rôle des agitateurs socialistes siciliens du siècle dernier est ici remplacé par... les agents pastoraux de l’Eglise catholique brésilienne, inspirés par cette forme inédite de socialisme chrétien qui s’appelle théologie de la libération.

Le MST est aujourd’hui un des plus importants mouvements sociaux du Brésil et de toute l’Amérique Latine. [4] Il rassemble des centaines de milliers de paysans, métayers, « posseiros » (petits propriétaires sans titres) et salariés agricoles - dont une importante proportion de femmes - dans un combat ténace contre la structure formidablement inégalitaire de la propriété de la terre et pour une réforme agraire radicale. Le terme « travailleurs ruraux » englobe cette diversité, en mettant l’accent sur le travail comme dénominateur « classiste » commun et comme base d’une alliance nécéssaire avec les travailleurs urbains contre le néo-libéralisme. Parfaitement séculaire et non-confessionnel, le MST ne plonge pas moins ses racines dans la culture socio-religieuse de ce qu’on pourrait appeller le « christianisme de la libération ». [5] On ne peut comprendre son origine sans évoquer le rôle de l’Eglise brésilienne et en particulier de la Commission Pastorale de la Terre.

Après avoir soutenu le coup militaire d’avril 1964 - au nom de la défense des valeurs chrétiennes contre une imaginaire « menace bolchévique » - l’Église est dévenue, au cours des années 70, la principale force d’opposition au régime dictatorial et à son modèle de dévéloppement fortement inégalitaire. Pour le secteur catholique le plus avancé, inspiré par la théologie de la libération, et animant les communautés écclésiales de base - CEBs - le reponsable de la pauvrété et des souffrances du peuple était le capitalisme lui-même. Par exemple, dans une déclaration commune de 1973, les evêques et supérieurs réligieux de la Region Centre-Ouest du Brésil ont publié un document intitulé Le Cri des Eglises, dont la conclusion est la suivante : « Il faut vaincre le capitalisme : c’est le plus grand mal, le péché accumulé, la racine pourrie, l’arbre qui produit tous ces fruits qui nous connaissons si bien : la pauvrété, la faim, la maladie, la mort (...). Pour cela, il faut que la propriété privée des moyens de production (usines, terres, commerce, banques) soit dépassée. » [6]
Max Weber avait déjà attiré l’attention, dans ses travaux d’histoire économique et de sociologie des religions, sur la « profonde aversion » de l’éthique catholique - ainsi que du lutéranisme - pour l’esprit froid et impersonnel du capitalisme. [7] On retrouve cette posture « traditionnelle » dans les prises de position du courant catholique brésilien le plus radical, mais avec deux différences capitales :
a) la protestation morale contre le capitalisme est complétée par une analyse sociale moderne, d’inspiration marxiste (la théorie de la dépendence) ;
b) les pauvres ne sont plus perçus surtout comme victimes et comme objet de compassion et charité, mais comme les sujets de leur propre histoire, les acteurs de leur propre libération.

De toutes les structures liées à l’Eglise peu ont incarné cette « option prioritaire pour les pauvres » de façon aussi radicale et conséquente que la Commission Pastorale de la Terre. Vaste réseau composé aussi bien de membres du clergé - surtout des réligieux, mais aussi des prêtres et même quelques evêques - que de laiques de divers types - théologiens, experts, biblistes, sociologues et surtout agents de pastorale, souvent issus du milieu rural - la CPT, fondée en 1975, a été une formidable école de dirigeants paysans. [8] D’abord établie dans les régions Nord - l’Amazonie - et Nord-Est elle s’est peu à peu étendue à l’ensemble du pays ; grâce à son rattachement direct à la CNBB (Conférence Nationale des Evêques Brésiliens) la Commission jouissait d’une grande autonome par rapport aux structurés paroissiales locales, et ne dependait pas du bon vouloir des evêques de chaque région. [9] Beaucoup d’agents de pastorale, mais aussi des membres du clergé - le père Josimo Tavares, animateur de la CPT dans la région dite du Bec du Perroquet (Etat du Para) n’est que l’exemple le plus connu - ont payé de leur vie l’engagement actif et intransigeant de la CPT aux côtés des travailleurs ruraux en lutte pour leurs droits.
Le millénarisme de la CPT - mais aussi des CEBs et d’une façon générale du christianisme de la libération - se traduit dans l’utopie socio-religieuse du « Royaume de Dieu », non comme transcendence projétée dans un autre monde, mais comme une société nouvelle ici-bas, fondée sur l’amour, la justice et la liberté. Cependant, contrairement aux millénarismes traditionnels, ce « Royaume » n’est pas conçu comme imminent, mais comme le fruit d’une longue marche - caminhada est le mot brésilien - vers la Terre Promise, selon le modèle biblique de l’Exode. Les luttes sociales présentes sont théologiquement interprétées comme des étapes qui préfigurent et annoncent le « Royaume ». Une lecture novatrice et chargée d’historicité sociale de la Bible est un des éléments formateurs décisifs de cette foi millénariste sui-generis et de sa transmission aux couches populaires. [10]
Une des caractéristiques centrales de la culture socio-religieuse de la CPT — que l’on retrouve intégralement dans le MST — c’est la critique des conséquences sociales dramatiques de l’introduction du capitalisme dans les campagnes - chômage, expulsion des paysans, paupérisation, exode rural - la dénonciation de la politique de « modernisation » autoritaire des militaires et de leurs projets « pharaoniques », la protestation contre l’orientation néo-libérales des gouvernements civils qui ont remplacé, à partir de 1985, le régime militaire.

Partant du postulat fondamental du christianisme de la libération - les pauvres sont le sujet de leur propre histoire - la CPT s’est donné comme objectif de favoriser l’auto-organisation des travailleurs ruraux. Respectant l’autonomie et la sécularisation des mouvements sociaux, elle refuse la conception cléricale traditionelle du syndicat - ou parti - « chrétien ». Il s’agit simplement d’aider, encourager, soutenir, protéger - contre la répression policière, ou celle des hommes de main des latifondistes - les efforts des travailleurs agricoles pour s’organiser. Comme l’écrit Sergio Görgen, père franciscain et l’un des principaux animateurs de la CPT dans l’Etat du Rio Grande do Sul : « La CPT ne remplace pas les organisations de classe. Elle essaye de contribuer, de conseiller, d’aider dans la conscientisation, d’améliorer les formes d’organisation, d’étudier scientifiquement la réalité, mais ne remplace pas les organes representatifs des travailleurs. » [11]

Cependant, dans la pratique, la distinction entre « conseiller » — assessorar, le terme brésilien, est plus riche de significations multiples — et diriger n’est pas toujours facile à tenir. Des tensions et des conflits inévitables ont surgi pendant les années de formation du MST entre l’organisation autonome et certains membres du clergé dans la CPT. [12]

Le MST s’est constitué au cours des années 1979-85, d’abord dans certains États du Sud du Brésil, et par la suite dans l’ensemble du pays. Dès le début - le combat épique du campement de Encruzilhada Natalino : milles jours d’affrontement avec les militaires, les autorités locales et fédérales (1981-83) - le mouvement a introduit des nouvelles méthodes de lutte ; les occupations « illégales » de terres en friche, et l’établissement de campements démocratiquement auto-gérés. Souvent les sans-terres étaient brutalement expulsés par la police militaire, mais dans certains cas la forte visibilité de ces occupations et leur soutien par l’Eglise, les syndicats et partis de gauche obligeaient le gouvernement à négocier.

Une étape importante dans la constitution du mouvement a été la rencontre régionale (Sud) en janvier 1984 à Cascavel (Etat du Parana), la première organisée par les militants eux-mêmes et non par la CPT. Parmi les résolutions adoptées, une déclaration d’autonomie par rapport à la CPT ainsi qu’envers toute autre institution, et la définition des objectifs du mouvement : la réforme agraire et une nouvelle société « juste et égalitaire, différente du capitalisme ». Le MST a été « officiellement » fondé à Curitiba - capitale de Etat du Parana - en janvier 1985, lors du Prémier Congrès des associations de paysans sans-terres, en présence de 1 500 délégués venus de la plupart des Etats du Brésil. Le document final dénonce le Statut de la Terre octroyé par les militaires, comme capitaliste, anti-populaire et favorable à la concentration de la propriété foncière.

La CPT a apporté une contribution décisive à ce processus d’auto-organisation, mais au fur et à mésure que le mouvement s’émancipait de ses « conseillers », des tensions sont apparues. Certains membres du clergé, certains evêques avaient du mal à accepter que le MST échappe entièrement à leur amicale sollicitude et ne suive plus leurs raisonnables conseils. La question de la « violence » a cristallisé les désaccords : par exemple, lors de l’occupation de la fazenda Annoni (Rio Grande du Sud), 49 evêques progressistes — participants de la VIe Rencontre Interécclésiale des CEBs en juillet 1986 — ont publié une déclaration qui soutient l’occupation, mais insiste beaucoup sur son caractère pacifique et avertit le mouvement, en termes voilés, contre une « explosion de violence » qui aurait pour conséquence une « répréssion sanglante ». [13]

Mais peu à peu les animateurs de la CPT et la majorité des evêques qui lui sont proches s’est résigné à la séparation du MST, et lui a apporté un soutien conséquent, en respectant son autonomie. [14]

Le MST s’est donc constitué en tant que mouvement indépendant — et fort jaloux de son indépendence ! — séculaire et non-confessionnel, c’est-à-dire ouvert à des catholiques et à des protestants, des croyants et des non-croyants. (Il faut dire que ces derniers sont rares en milieux rural et se trouvent surtout parmi les — nombreux — militants politiques urbains qui coopérent avec le MST). Malgré cette « dé-confessionalisation » ce n’est un secret pour personne que la grande majorité des militants actifs et des cadres du MST est originaire de la CPT et des CEBs ; certains ont gardé des liens avec ces structures, mais tous ont puisé dans le christianisme de la libération leur culture socio-religieuse et la motivation ethique la plus profonde de leur engagement.

Nous touchons ici à la question du millénarisme ou, comme on dit au Brésil, la « mystique » du MST. Selon Eric Hobsbawm, le millénarisme ne doit pas être considéré uniquement comme « une touchante survivance d’un passé archaique », mais comme une force culturelle qui reste active, sous une autre forme, dans des mouvements sociaux et politiques modernes. La conclusion qu’il propose à la fin de son chapitre dédié aux ligues paysannes siciliennes a, de toute évidence, une portée historique, sociale et politique plus large et universelle : « Quand il est intégré à un mouvement moderne, le millénarisme peut non seulement devenir politiquement efficace, mais il peut le faire sans la perte de cet enthousiame, cette foi brûlante dans un monde nouveau, et cette générosité dans l’émotion qui le caractérisent même dans ses formes les plus primitives [...] . » [15] Encore une fois, nous ne sommes pas loin de l’univers moral du MST brésilien...

L’utopie socio-religieuse du christianisme de la libération est présente, de façon implicite ou explicite, dans les nombreux rituels qui jalonnent la vie et les combats des campements du MST : célébrations, processions, marches, chants, discours. Ces rituels, organisés par les cadres et militants du mouvement — dont la plupart se reconnaît dans la théologie de la libération - sont bien acceptés par les paysans, malgré le fait que la majorité de la population des campements est plus proche de la religiosité populaire (catholique) traditionelle — la croyance dans le pouvoir magique des saints - que de la nouvelle théologie. On trouve aussi une minorité croissante d’évangélistes néo-pentecostaux, quelque peu déroutés par l’ambiance à la fois catholique et politisée des campements, mais attirée par la lutte pour la terre. Deux autres minorités, moins importantes, d’origine européenne et présentes surtout dans le Sud du pays sont les catholiques « romanisés » (de stricte obéissance à la doctrine de l’Eglise vaticane) et les luthériens historiques, souvent proches de la théologie de la libération. [16]

Mais la « mystique » — non plus dans l’acception strictment réligieuse du mot, mais dans le sens plus large que lui donne un Charles Péguy — imprègne d’une façon plus générale la culture socio-politique séculaire du MST. Le terme est employé par les militants eux-mêmes pour désigner l’intransigeance morale, l’engagement émotionnel, le dévouement à la cause au risque de sa vie, l’espérance d’un changement social radical. La mystique du mouvement se manifeste, écrit Joâo Pedro Stédile, un des principaux dirigeants du MST, « dans les symboles de notre culture, dans nos valeurs, dans la conviction qu’il faut lutter », et surtout dans la croyance en « la possibilité d’une société plus juste et plus fraternelle ». [17] Cette mystique laïque, ce millénarisme profane sont présents dans les rituels, les textes, les discours, la formation des activistes du mouvement. Ils réprésentent une sorte d’investissement de l’ « énérgie croyante » des militants dans l’utopie révolutionnaire du MST.

Cette foi obstiné dans l’avénement d’une société nouvelle « différente du capitalisme » — l’équivalent profane du « Royaume » — n’empêche pas le MST d’agir avec une rationalité parfaitement moderne, en se donnant des objectifs immédiats et concrets, en négociant, en position de force, avec les autorités, en organisant des coopératives agricoles rentables et productives. Cette synthèse réussie d’utopie et de réalisme a sans doute contribué à faire du Mouement des Travailleurs Ruraux Sans Terre non seulement l’expression organisée de la lutte des pauvres des campagnes pour une réforme agraire radicale, mais aussi la référence centrale pour toutes les forces de la « société civile » brésilienne — syndicats, églises, partis de gauche, associations professionelles, universitaires — qui luttent contre le néo-libéralisme.