• Comment caractériseriez-vous le moment politique et intellectuel que nous vivons, notamment si on regarde sur la gauche ? Peut-on dire qu’il s’agit d’une sorte de dépression politique ?

Jusqu’en 1995, oui. Mais le « mouvement de décembre » a relancé l’idée qu’il n’y avait pas une seule politique possible. Ce fut, après la chape de plomb des années 80-90, la réémergence non pas du rêve, mais de la possibilité du rêve, sous une forme mélancolique. Aujourd’hui, nous serions plutôt dans un moment d’attente. Des forces émergentes très diverses existent, via le mouvement antiglobalisation notamment, qui mêlent des micro-identités culturelles, comme les Indiens du Chiapas ou les cheminots de 1995, avec des préoccupations universalistes. Beaucoup s’accordent sur le fait qu’il faudrait vivre autrement, mais apparaît du flou dès qu’il s’agit de le définir. Parallèlement, se développent des forces de normalisation, de conformisme. Les valeurs des Lumières ne tiennent plus telles quelles, mais certains, comme Jean-Pierre Chevènement, continuent à se réclamer de la Raison, de l’ordre républicain, comme auparavant... En somme, nous traversons une période d’hésitation.

• Comment expliquer cette situation d’entre-deux, ce blocage intellectuel ?

Dans le Capital, Marx écrivait « le mort saisit le vif ». Autrement dit, le passé et ses fantômes pétrifient le présent. Nous avons rencontré les limites des deux grands modèles d’émancipation politique qui ont successivement défini la gauche : celui de la Révolution française et celui du mouvement ouvrier. Leurs valeurs progressistes portaient une espérance universaliste. Mais elles se sont heurtées à la diversité des oppressions et à la complexité de la condition humaine. L’expérience colonialiste, par exemple, a montré qu’une exportation du modèle républicain pouvait fonctionner comme une domination. Le socialisme, à la fin du XIX^e siècle, a proposé une nouvelle politique d’émancipation, via l’exigence de justice sociale. Mais la branche communiste du mouvement ouvrier a débouché sur un totalitarisme, dont on a constaté la mort en 1989. Quant aux forces de gauche plus réformatrices, elles se sont retrouvées complètement désarmées par la contre-révolution libérale, active en Grande-Bretagne et aux Etats-Unis dans les années 80. Tout cela conjugué a abouti à un mouvement de délégitimation des valeurs de gauche.

• Ce processus est-il définitif et inéluctable ?

Non, bien sûr, mais les outils intellectuels manquent à la gauche. Le monde a changé, mais nous avons du mal à penser une réalité contradictoire, à penser les tensions entre le « je » et le « nous », la critique des institutions et la nécessité des institutions, les bienfaits de l’autonomie de l’individu et le besoin de protection collective. Les nouveaux mouvements sociaux sont très symptomatiques à cet égard. D’un côté, les revendications de 1995, par exemple, s’organisaient autour d’une exigence de Sécurité sociale. De l’autre, s’exprimait une forte demande d’autonomie individuelle. À Act Up, Sud ou Attac, les gens se méfient de l’appareil, de l’institution. Un militant de Sud-PTT qui interpelle sa direction sur les dangers de bureaucratisation interne émet bien une critique libertaire des institutions. Mais quand il va manifester pour la Sécurité sociale, il ne voit pas que cela peut être contradictoire. Dans le premier cas, l’institution est perçue comme une menace, une entrave à sa liberté. Dans le second, l’institution est appréhendée comme un impératif, une protection.

• C’est une sorte de double discours un peu inconscient ?

L’individualisme est devenu une question centrale de nos sociétés à laquelle la gauche n’a pas su répondre. Comme élu local dans une mairie socialiste, je l’ai vécu au début des années 80. On prônait encore le collectif, on critiquait l’individualisme... mais des militants mettaient leurs enfants à l’école religieuse dans l’espoir de leur donner des chances supplémentaires de réussite. Ce n’était pas vraiment un « machiavélisme », plutôt une schizophrénie. Ils étaient « pris » dans la société, avec ses demandes contradictoires, entre des discours collectifs auxquels ils croyaient sincèrement et des exigences pressantes de réussite individuelle. Tiraillés entre l’inertie des anciennes catégories et ce qu’ils faisaient individuellement, ils n’avaient pas la théorie de leur pratique. Pour échapper à cela, il faudrait déplacer les cadres intellectuels.

• De quelle manière ?

En promouvant des outils d’analyse qui rompent avec cette schizophrénie. Il faut à la fois récuser l’individualisme méthodologique, trop focalisé sur le seul individu, mais aussi le holisme, cette conception de la société qui privilégie le tout sur les parties. En somme, il faudrait penser en même temps la singularité des individus et les cadres collectifs.

Il y a des progrès en sciences sociales en ce sens ­ chez Pierre Bourdieu, Luc Boltanski et Laurent Thévenot ou François Dubet ­ mais il faudrait pouvoir les insérer dans les « logiciels » du débat public. On a atteint un niveau d’individualisation exceptionnel dans l’Histoire, comme l’ont montré aux Etats-Unis les travaux de Richard Sennett et Christopher Lasch ou en France ceux de Jean-Claude Kaufmann, François de Singly ou Alain Ehrenberg. Un mode de vie inédit qui, jusque-là, avait été expérimenté par les avant-gardes culturelles du XIX^e siècle, les impressionnistes, les romanciers de l’époque. Aujourd’hui, on le retrouve dans Loft Story, ou chez la chanteuse Zazie qui disait en une de Psychologie Magazine : « Je suis fière d’être moi-même. » Ce qui était vécu dans les marges est devenu une nouvelle norme. Comment penser collectivement avec ça ?

• Cela ressemble à une contradiction insoluble. Quelle est l’issue ?

Je n’ai que quelques pistes, quelques hypothèses. Il faut éviter la nostalgie de la totalité représentée par deux écueils : d’un côté, ceux qui, comme Alain Minc ou Jean-Marie Messier, pensent que c’est « la fin de l’Histoire » par l’avènement de la démocratie de marché, le marché comme nouveau Tout. Et, de l’autre, la nostalgie socialiste ou communiste ancienne manière, selon laquelle il suffirait d’appliquer des critères collectifs pour que ça fonctionne. Mais il faut aussi éviter l’écueil dit « postmoderne » : un éclatement des significations, voire un nihilisme, dans lequel tout se vaudrait et où il n’y aurait plus la possibilité de reconstituer un espace commun.

• C’est pour cela que vous proposez de réhabiliter, de revaloriser la notion d’inquiétude ?

Oui, contre les conceptions téléologiques de l’Histoire, qui ont fortement marqué les gauches, on doit faire une place à l’incertitude et au risque. Revaloriser l’imprévisible, avec la possibilité de l’erreur, et donc l’expérimentation. L’idée de projet alternatif a trop été fondée sur la certitude. Traditionnellement, les courants dominants de la gauche ont eu tendance à penser en termes de « système » et de « totalité », alors que les défis actuels obligent à construire une pensée de la pluralité, de l’aléatoire, de l’inquiétude, de la fragilité.

Les politiques traditionnelles de la force, plus masculines, insistant sur la maîtrise et la fermeture, doivent être rééquilibrées par des politiques de la caresse, plus féminines, sensibles au tâtonnement et à l’ouverture. Maurice Merleau-Ponty, quand il a rompu, dans les Aventures de la dialectique (1955), avec la notion hégéliano-marxiste de « sens de l’Histoire », a justement été amené à donner une part importante à l’incertitude, à l’ambiguïté, au risque et au pari dans l’action politique. C’est ce que j’appelle du nom étrange de « transcendances relatives » : se frayer un chemin entre les pensées de l’absolu (la Raison, le Progrès, le Prolétariat, le Communisme, etc. conçues comme entités quasi divines) et les pensées du relatif (c’est-à-dire le brouillage postmoderne du « tout se vaut »). Cela peut être résumé par le paradoxe de « la colonne absente », emprunté à un poème d’Henri Michaux : « Je me suis bâti sur une colonne absente. »

• Ne risque-t-on pas de tomber dans une pensée social-démocrate light, réaménagée pour l’air du temps ?

Je pense plutôt à une nouvelle société radicalement autre, combinant aspirations individuelles et protections du collectif, qui dans des combinaisons inédites du collectif et de l’individuel n’aurait pas besoin du tiers constitué par le Capital. La mise en cause de la monopolisation des ressources économiques, culturelles, naturelles, etc. par des minorités demeure un combat actuel. D’une certaine manière, face à l’offensive néo-libérale, la voie blairiste, avec notamment les réflexions du sociologue Anthony Giddens [1], a été plus honnête et plus productive intellectuellement que l’indigence mentale des socialistes français, vaguement ornementée d’une rhétorique « de gauche ». Le blairisme a ainsi tenté de tenir compte des défis de l’individualisme et des limites de la bureaucratie, d’où sa quête d’un nouvel équilibre entre le marché et la protection sociale.

• Cette « troisième voie » britannique a réussi la synthèse que vous prônez, non ?

Non car, ce faisant, à partir de quelques bonnes questions, il a apporté des réponses à mon sens complètement erronées. Dans les concessions faites au libéralisme économique, ce qui faisait le coeur de l’ancienne social-démocratie ­ une certaine idée de la justice sociale ­ a été perdu. Car si je ne suis pas pour la suppression totale du marché, je suis favorable à son cantonnement, afin qu’il ne devienne plus qu’une des formes locales de régulation, à côté d’une pluralité d’autres, dans un cadre global démocratiquement contrôlé.

Le problème, c’est que dans les années 80, on a associé critique libérale et critique libertaire. Je crois qu’aujourd’hui il faut les redissocier. Il faut donner à la critique libertaire une fonction de rénovation de la vieille social-démocratie, alors qu’avec la contre-révolution libérale, c’est le marché qui s’est massivement emparé de la critique libertaire. On a fait comme si le marché était devenu le meilleur lieu de promotion de l’individu. Or, depuis 1995, le renouveau de la critique du libéralisme économique a rappelé que le marché pouvait aussi écraser l’individu. Si la critique libertaire des institutions permet d’identifier des tyrannies du « nous », la critique antilibérale est susceptible de s’attaquer à des tyrannies du « je », l’assujettissement à des désirs personnels programmés par le marché.

• N’est-ce pas un peu abstrait, théorique et surtout relativiste, un « tout se vaut » un peu facile et pas très radical ?

Cette laïcisation de la pensée de gauche ne suppose pas nécessairement une dé-radicalisation. L’antilibéralisme et l’anticapitalisme peuvent continuer à constituer des repères dans l’action politique, mais dans un mouvement ininterrompu ne pouvant se clore sur la réalisation d’un absolu. D’ailleurs, aujourd’hui, la tentation de l’absolu et du total est de nouveau du côté des normes dominantes : « l’économie de marché » ou « l’individualisme » ne sont-ils pas présentés comme les nouveaux absolus ?

Loin de chercher à éteindre les Lumières, dans une veine postmoderne, on se doit peut-être de trouver des « Lumières tamisées », mieux adaptées à nos temps incertains de reconstruction. Marx a écrit : « Etre radical, c’est saisir les choses à la racine. » Problème : on a cru pendant longtemps qu’il n’y avait qu’une racine. Pour les marxistes, c’était tendanciellement l’Economie. Pour Baudrillard, c’est le Spectacle. Il suffirait de tirer la racine et hop ! Mais les racines sont entremêlées, ce qui oblige à tirer plusieurs fils entrecroisés. Il faut alors voir la radicalité en terme d’horizon poursuivi. Dans un mouvement expérimental, fait de rectifications et non pas de réification. Ça me fait penser à un film de Coline Serreau, Pourquoi pas ?, une histoire d’amour à trois. L’idée de sortir de l’évidence de l’ordre des choses, de dire « ce n’est pas comme ça qu’on vit majoritairement, mais pourquoi pas ? » Par l’action et la pensée, se fixer des horizons utopiques qui permettent de s’arracher à l’inertie de ce qui existe. Dans De la certitude, Wittgenstein écrivait : « Les questions que nous posons et nos doutes reposent sur ceci : certaines propositions sont soustraites au doute comme des gonds sur lesquels tournent ces questions et ces doutes... Si je veux que la porte tourne, il faut que les gonds soient fixes. » Bref, en pratique, la certitude comme le doute rencontrent des limites. Avançons en faisant avec.