Introduction : Ne pas laisser au néolibéralisme le monopole de l’individu

La conférence d’aujourd’hui va tenter de synthétiser une partie de mes travaux en cours sur la question de l’individualisme. Je vais alors essayer d’avancer quelques ressources sociologiques autour des liens entre les notions d’« individu », de « néolibéralisme » et de « gauche ». Mon introduction (comme la conclusion) relèvera davantage de la philosophie politique. Je partirai donc de l’hypothèse selon laquelle, il ne faut pas laisser au néolibéralisme le monopole de l’individu.

La gauche républicaine qui émerge au 18ème siècle en France est profondément travaillée par les valeurs individualistes des Lumières. Elle se confronte au long processus d’individualisation des sociétés occidentales à partir de la Renaissance ; processus qui s’amplifie au 18ème siècle avec les Lumières européennes.

Quant à la gauche socialiste qui naît en France au début du 19ème siècle, dans le sillage critique de la gauche républicaine, elle hérite de ces valeurs individualistes, tout en se confrontant prioritairement à « la question sociale » qui prend de l’ampleur avec l’industrialisation et l’urbanisation capitalistes. Chez les théoriciens socialistes du 19ème siècle (Leroux, Proudhon, Bakounine, Marx, etc.), les deux questions (question individualiste et question sociale) sont souvent alors présentes, davantage juxtaposées d’ailleurs que nettement articulées. Ce double questionnement sera encore présent au début du 20ème siècle quand le mouvement syndical et le mouvement socialiste commenceront à se consolider. Le syndicalisme révolutionnaire et libertaire de la CGT d’avant 1914 n’oppose pas ainsi solidarité collective et individualités, notamment parce qu’il s’appuie sur des compétences professionnelles fortement individualisées propres à des métiers semi-artisanaux (cordonniers, boulangers, imprimeurs, etc.). Quant au mouvement socialiste, Jean Jaurès associe collectivisme et individualisme, en affirmant par exemple que, sur la base de la propriété sociale des moyens de production, « le socialisme est l’affirmation suprême du droit individuel » (dans « Socialisme et liberté », Revue de Paris, 1er décembre 1898).

Mais peu à peu une lecture « collectiviste » et économiste de Marx et des marxismes va tendre à prendre le dessus, aussi bien dans la branche socialiste que communiste. Une sorte de « logiciel » va progressivement s’imposer qui oblitérera « la question individualiste » au profit du traitement exclusif de « la question sociale », à travers la contradiction capital/travail, en-dehors de quelques courants minoritaires (notamment libertaires). Il faut toutefois noter dans les années 1960 la tentative faite par le philosophe Lucien Sève au sein du PCF, avec son Marxisme et théorie de la personnalité (1ère éd. : 1969), mais sans grands effets sur le noyau dur du logiciel collectiviste.

Aujourd’hui, cette tendance collectiviste peut être reconduite, dans les mouvements sociaux, dans le combat contre la figure néolibérale du capitalisme. Comme le néolibéralisme utilise abondamment le thème de « l’individu » contre les solidarités collectives et les acquis de l’État social (individualisation des salaires, flexibilité, mobilité, etc.), certains peuvent être tentés de mettre un signe d’égalité entre individualisme et néolibéralisme, et de faire alors de l’individualisme un ennemi à combattre. Á mon avis, c’est se tromper à plusieurs titres. Premièrement, c’est se tromper sur l’analyse du phénomène complexe de l’individualisme contemporain. J’y reviendrai dans le corps de ma conférence justement. On verra d’ailleurs que le néolibéralisme peut même être critiqué au nom d’une certaine conception de l’individualité, une individualité non marchande. Et c’est là qu’on touche à une deuxième erreur - stratégique, cette fois - de ceux qui défendent l’équation « individualisme=néolibéralisme » : ils laissent le monopole de l’individu au néolibéralisme, et dans des sociétés fortement individualisées ils se tirent alors une balle dans le pied…

Mais tout le monde dans la galaxie altermondialiste ne tombe pas dans ce piège et des tentatives de reformulation sont en cours. Ainsi le conseil scientifique d’Attac a créé, début 2005, un groupe de travail sur « l’individualisme contemporain ». Par ailleurs, la version longue et encore provisoire du Manifeste de la LCR (qui peut être lu sur son site internet) contient un passage novateur sur « l’émancipation des individus ». Il y a là un combat classique entre l’inertie des anciennes façons de penser et des reproblématisations à la lumière de l’expérience et des déplacements de la réalité.

Mon exposé aura alors quatre temps principaux et nécessairement schématiques dans le temps imparti : 1) le cadre général d’une approche sociologique de l’individu et de l’individualisation ; 2) une présentation de ce qu’on peut appeler la contradiction capital/individualité du capitalisme en partant de Marx ; 3) les tensions entre frustrations relatives, d’une part, et besoins de reconnaissance et travail de l’imaginaire, d’autre part, dans le néocapitalisme ; et 4) des éléments d’enquête empirique se confrontant aux questions théoriques précédentes : il s’agit d’une enquête que les téléspectatrices de la série télé Ally McBeal, d’où le titre de la conférence. Je conclurai sur la question de la politisation de l’intime, en prolongeant politiquement les analyses sociologiques avancées.

I – Approches relationnalistes de l’individu en sociologie

Une série de courants intellectuels donnant une grande place à la notion d’« individu » tendent à en faire une entité autosuffisante, détachée des relations sociales, et intemporelle, détachée de l’histoire. On trouve cela dans le libéralisme politique (insistant sur les droits des individus), dans le libéralisme économique (insistant sur la régulation par le marché) et même dans certains courants anarchistes (comme chez Max Stirner). La conception sociologique de l’individu que j’avance est opposée à ces versions, car elle fait de l’individu une réalité insérée dans des relations sociales et produite dans une histoire.

1) Un relationnalisme méthodologique

Tout d’abord, je m’inscris à l’intérieur d’un relationnalisme méthodologique, distinct de l’individualisme méthodologique comme du holisme méthodologique. Je rappellerai que, schématiquement, l’individualisme méthodologique analyse les formes collectives comme une agrégation d’actions individuelles. Á l’inverse, le holisme méthodologique part du « tout » de « la société » pour rendre compte ensuite du comportement des unités individuelles. Cependant, je pense que l’axe le plus fréquent des analyses sociologiques les plus stimulantes ne serait ni complètement holiste, ni complètement individualiste. C’est pourquoi je propose de parler de relationnalisme méthodologique.

Cet axe constituerait les relations sociales en réalités premières, en caractérisant alors les individus et les institutions collectives comme des réalités secondes, des cristallisations spécifiques de relations sociales. Ces relations sociales ont pu être appréhendées dans l’histoire de la sociologie de manière diverse : « rapports sociaux » chez Marx, « action réciproque » chez Georg Simmel, dynamique de « l’imitation » chez Gabriel Tarde, « interdépendances » chez Norbert Elias, « interactions » chez Erving Goffman, « champs » comme systèmes de relations chez Pierre Bourdieu, etc.

Ainsi, dans les analyses qui vont suive tant « l’individu » et « l’individualité », d’une part, que « le capitalisme » et « le néolibéralisme », d’autre part, seront donc considérés comme des cristallisations historiques de relations sociales. Pour ce qui est du capitalisme, au lieu de l’envisager comme « la dernière instance » des formations sociales contemporaines dans le cadre d’une vue marxiste systémique, je l’appréhenderai seulement comme une des tendances principales travaillant ces formations sociales. A la suite de la sociologie de Pierre Bourdieu, je pense que nos formations sociales sont constituées de l’imbrication d’une pluralité de modes de domination ; mais c’est une autre histoire compliquée.

2) Une mise en perspective historique

Dans un second temps, l’approche sociologique met l’accent sur le fait que l’individualisation est un processus socio-historique et non une donnée « naturelle », et que même une notion comme « individu » a une histoire.

Une plus grande présence de la figure de « l’individu » est manifeste en Occident avec le développement de ce que certains philosophes et sociologues appellent « la Modernité », que l’on voit naître au moment de la Renaissance et s’épanouir avec le siècle des Lumières. Dans ce mouvement, se déplacent à la fois les comportements, les pratiques sociales étant davantage individualisées, et les représentations, valorisant l’unité individuelle. Dans son ouvrage La société des individus (1987), le sociologue Norbert Elias a ainsi amorcé l’étude historique de l’émergence de la conscience de soi et de l’intériorité (comme opposées aux autres et à l’extériorité) dans la pensée occidentale, avec en particulier le moment significatif de la philosophie de Descartes (1596-1650) et son fameux « Je pense, donc je suis ».

Elias écrit ainsi : « notre propre vision familière, notre propre image de l’homme ne sont apparues qu’assez tardivement dans l’histoire de l’humanité, d’abord lentement et pour une brève période dans des cercles restreints des sociétés de l’Antiquité, puis de nouveau à partir de la période de la Renaissance dans les sociétés occidentales ». Pour Elias, les « poussées » historiques d’individualisation tendent à modifier les relations entre le « je » et le « nous ». Elias note ainsi que la nouveauté de nos « sociétés étatiques hautement diversifiées », « c’est l’isolement et la singularisation des individus dans les relations les uns avec les autres ». Apparaît alors la notion d’« équilibre je-nous ». Or, dans les sociétés contemporaines, l’équilibre je-nous aurait basculé de la prédominance de « l’identité du nous » sur « l’identité du je », propre aux sociétés traditionnelles, à la prédominance de l’« identité du je ». Mais les individus se percevant de plus en plus comme des individus, des individus davantage individualisés, et oubliant souvent dans ce mouvement d’individualisation tout ce qui les rattache aux autres, sont toujours des individus sociaux, c’est-à-dire pris dans un tissu de relations d’interdépendance. Ils ne sont pas devenus des atomes isolés, même s’ils se perçoivent de plus en plus comme cela.

Les sociologues qui ont travaillé, comme ou à la suite d’Elias, sur les processus « modernes » d’individualisation retiennent souvent deux grandes « étapes » : 1) « la Modernité », avec l’émergence lente de l’autonomie et de l’intimité individuelle, amorcée à la Renaissance et développée avec les Lumières ; et 2) un moment d’accélération de cette individualisation, à partir des années 1940-1950 aux Etats-Unis et des années 1960 en Europe. Certains auteurs parlent, de manière critique, de « narcissisme contemporain » (comme les Américains Richard Sennett et Christopher Lasch) et d’autres, de manière plus positive, de « seconde Modernité » (comme l’Allemand Ulrich Beck ou le Britannique Anthony Giddens).

Une phrase banale est particulièrement significative de l’état, sur ce point, des sociétés occidentales. C’est une phrase de la chanteuse Zazie, reprise à la une du mensuel Psychologies magazine, en juillet-août 1998 (n°166) : « Je suis fière d’être moi-même ». Cette phrase inclut deux niveaux d’évidence les sociétés occidentales. Premier niveau : l’évidence de soi pour soi qui se consolide dans la première et longue phase d’individualisation. C’est le « je suis moi-même ». Deuxième niveau : c’est une évidence qui émerge dans la période la plus contemporaine ; critiquée comme « narcissisme » par certains ou valorisé comme « besoin de reconnaissance » par d’autres. Ce n’est pas seulement « je suis moi-même » mais « j’en suis fier ».

Dans cette analyse sommaire du processus d’individualisation, il faudrait ajouter une dimension explorée par le sociologue français Robert Castel (dans Propriété privée, propriété sociale, propriété de soi – Entretiens sur la construction de l’individu moderne, avec Claudine Haroche, 2001), dans le sillage d’intuitions d’Emile Durkheim (1858-1917). Castel a ainsi mis en évidence comment l’autonomie individuelle moderne s’est appuyée sur des « supports sociaux » (la sécurité sociale, les retraites ou le statut salarial) permettant à l’individu de se détacher des aléas de la vie, des accidents, de la maladie, pour se projeter dans le temps et construire une vie personnelle. Le mouvement d’autonomisation des individus aurait donc nécessité des conditions sociales, auraient été nourri de ressources institutionnelles liées à la construction de l’Etat social. Cette analyse sociologique et historique va à l’encontre de la fiction libérale d’un individu autonome dès le départ. Et elle pointe aussi la façon dont le néolibéralisme économique actuel s’attaque aux bases sociales de l’individualisme « moderne » en s’attaquant à l’Etat social.

Il faudrait ajouter un bémol à ce que je viens de dire sur le processus historique d’individualisation, en s’inspirant de précautions méthodologiques avancées par le philosophe Michel Foucault. Il faudrait éviter de voir l’individualisation comme une logique homogène et continue. Car on peut repérer, dans l’histoire humaine, diverses figures d’individualisation dans différentes périodes historiques (par exemple, dans l’Antiquité grecque et romaine, comme l’a fait Michel Foucault : voir notamment L’Herméneutique du sujet, cours du Collège de France de 1981-1982, édités en 2001), mais aussi des tendances à la désindividualisation à d’autres moments. Et puis, des tendances individualisatrices peuvent cohabiter avec des contre-tendances désindividualisatrices. Par exemple, aujourd’hui, on peut faire l’hypothèse que les incertitudes et les fragilités générées par les tendances individualisatrices poussent certains à se mettre sous la protection de formes désindividualisatrices, comme dans le cas d’un attrait relatif pour les sectes.

Enfin, les tendances individualisatrices ne touchent pas nécessairement, dans notre société, les genres, les générations et les groupes sociaux avec la même intensité et exactement sous les mêmes modalités. Ces précautions ne nous conduisent pas à abandonner les catégories d’« individualisme » et d’« individualisation » dans l’analyse sociologique, bien au contraire, mais elles poussent à un usage plus prudent. Il en va de l’« individualisme » comme de la plupart des concepts en sciences sociales. Les concepts sociologiques constituent seulement des constructions analogiques généralisantes, comme le rappelle Jean-Claude Passeron dans ses travaux épistémologiques débutés dans les années 1980. C’est-à-dire ? Les concepts sociologiques rassemblent sous un terme général des ressemblances n’éliminant pas les dissemblances des phénomènes concernés. L’erreur consiste souvent à croire qu’ils posent une identité stricte entre ces phénomènes. Il en va ainsi pour « l’individualisme ». Dans ce cadre, parler d’« individualisme », ce serait utiliser un repérage analogique n’écrasant pas la pluralité, voire l’hétérogénéité des périodes et des réalités englobées.

Entendu ainsi l’individualisme contemporain serait le produit d’une pluralité de logiques sociales en interaction : logique économique de l’individualisme marchand approfondie par le néolibéralisme et le management néocapitaliste ces dernières années, mais aussi logique politique de l’individualisme démocratique, dynamique juridique des droits individuels ou logiques sociétales associées aux transformations de la famille patriarcale et de l’intimité, notamment. Une telle vue pluraliste de l’individualisme doit nous conduire à éviter l’assimilation de la dynamique individualiste contemporaine au seul libéralisme économique. L’individualisme marchand ne constitue qu’une des composantes de ce phénomène social complexe.

II – Capitalisme, néo-capitalisme et contradiction capital/individualité : en partant de Marx

On peut confronter l’individualisme « moderne » à une des tendances structurantes de nos sociétés : le capitalisme. Je propose que, contrairement à une forte pente des lectures « collectivistes » et « marxistes » de Marx, on n’appréhende pas le capitalisme sous l’angle exclusif ou principal de la contradiction capital/travail (critique sociale du capitalisme), mais aussi d’autres contradictions, comme la contradiction capital/nature (critique écologiste du capitalisme), la contradiction capital/démocratie (critique démocratique-libertaire du capitalisme) ou la contradiction capital/individualité (critique individualiste du capitalisme). Je n’insisterai ici que sur le dernière.

D’abord, il me faut préciser la notion de contradiction du capital. Je l’entends comme un ensemble de contraintes structurelles et de potentialités objectives au sein du capitalisme pouvant ou non être actualisées à travers une politisation dans différentes configurations socio-historiques. Il n’y a pas de nécessité de cette politisation, mais seulement des possibilités. Rappelons alors ce qu’on peut entendre, à partir de Marx, par contradiction capital/travail : le capital s’oppose au travail à travers une logique d’exploitation, mais le capital développe le travail pour alimenter sa logique d’accumulation, et donc il produit « ses propres fossoyeurs » (selon la formule de Marx et Engels dans le Manifeste communiste, 1848). Fossoyeurs seulement potentiels, faudrait-il ajouter à la lumière de l’histoire. Cette contradiction capital/travail contribue à structurer toute une série d’inégalités et de rapports de subordination définissant ce qu’on appelle « la question sociale ».

Et la contradiction capital/individualité ? Le capitalisme participerait avec la dynamique de l’individualisme marchand, en interaction avec d’autres logiques sociales non strictement liées au capitalisme, à une individualisation plus poussée, et donc à des désirs d’épanouissement personnel stimulés, mais dans le même temps il limiterait et tronquerait l’individualité, par la marchandisation. Il ferait ainsi naître des désirs de réalisation individuelle qu’il ne pourrait pas vraiment satisfaire dans le cadre de sa dynamique d’accumulation du capital. Les désirs individuels frustrés et les individualités blessées seraient alors (comme les prolétaires dans la contradiction capital/travail) des « fossoyeurs » potentiels du capitalisme.

On peut donc trouver des prémisses d’une telle critique individualiste du capitalisme chez Marx. Par exemple dans un texte de jeunesse comme les Manuscrits de 1844, Marx prend explicitement comme point d’appui de sa critique du capitalisme : « Chacun de ses rapports humains avec le monde, voir, entendre, sentir, goûter, toucher, penser, contempler, vouloir, agir, aimer, bref tous les actes de son individualité ». Et d’ajouter : « À la place de tous les sens physiques et intellectuels est apparue l’aliénation pure et simple des sens, le sens de l’avoir ». Quelques années plus tard, en 1848, dans Le Manifeste communiste, Marx et Engels avancent aussi : « L’ancienne société bourgeoise, avec ses classes et ses conflits de classes, fait place à une association où le libre épanouissement de chacun est la condition du libre épanouissement de tous ». Or, dans les années 1970, les « marxistes » (dont j’étais) lisaient la phrase à l’envers, comme si Marx et Engels avaient écrit que « le libre épanouissement de tous est la condition du libre épanouissement de chacun » ! Et puis, on trouve également, cette fois dans un texte tardif, le livre 1 du Capital (en 1867) des passages individualistes comme : « Dans la manufacture, l’enrichissement du travailleur collectif, et par la suite du capital, en forces productives sociales a pour condition l’appauvrissement du travailleur en forces productives individuelles » (section 4, chapitre 14). Marx écrit donc ici que, dans un cadre structurellement inégalitaire, le capitalisme serait plutôt « efficace » sur le plan des possibilités collectives de production, mais en détruisant les individualités.

Dans l’hypothèse de l’émergence à partir des années 1980 d’un néocapitalisme, recourant à la forme « réseaux », promouvant l’individualisation des salaires et « l’implication personnelle », privilégiant la mobilité, la flexibilité et la déterritorialisation dans un espace globalisé et mondialisé, tel qu’il a pu être analysé par Luc Boltanski et Eve Chiapello (dans Le nouvel esprit du capitalisme, 1999), cette contradiction capital/individualité se trouverait accentuée. Ce que l’on peut appeler aussi le cours « néolibéral » du capitalisme, en valorisant encore davantage la figure de « l’individu », en excitant davantage, tant dans les nouveaux dispositifs productifs que de consommation de masse, les désirs d’individualité, accroîtrait alors les frustrations et les pathologies de l’individualité. Par ailleurs, si l’on revient aux analyses de Castel, au croisement de la contradiction capital/travail et de la contradiction capital/individualité, on trouverait le démantèlement néolibéral des « supports sociaux » de l’autonomie de l’individu « moderne ».

Il y a bien place pour une critique radicale du capitalisme et du néolibéralisme du point de vue de l’individualité (comme il y a place pour une critique sociale, une critique écologiste et une critique démocratique-libertaire).

III – Frustrations relatives, besoins de reconnaissance et travail de l’imaginaire dans le néocapitalisme

La critique individualiste du néocapitalisme peut-être prolongée théoriquement autour de la tension entre frustrations relatives, d’une part, et besoin de reconnaissance et travail de l’imaginaire, d’autre part.

Frustrations relatives

L’angle d’analyse dit des frustrations relatives est classique en sociologie. Certains le font remonter à certains textes de Marx et Tocqueville ; dans la période contemporaine il a eu un certain écho dans la sociologie américaine. Il peut être utile pour affiner l’analyse des effets sociaux de la contradiction capital/individualité.

La notion de frustration relative vise un état de tension propre à une satisfaction attendue mais refusée. La « frustration » engagerait donc un écart négatif entre ce qu’un individu se considère comme en droit d’attendre et ce qu’il reçoit effectivement. Pourquoi « relative » ? Il ne s’agit pas d’une frustration « absolue », mais d’une frustration dans la comparaison avec des attentes socialement constituées. La frustration apparaît relative aux attentes telles qu’elles sont façonnées dans un cadre socio-historique donné. Il ne s’agit donc pas d’une frustration absolu ou dans l’absolu, mais par rapport à des attentes, et donc relative à ces attentes. Ces frustrations relatives constituent un potentiel de mécontentement et d’action collective. On a vu que c’est de telles frustrations relatives que recèle en germe la contradiction capital/individualité.

Dans La misère du monde (1993), Pierre Bourdieu s’intéresse à un type de frustrations relatives que tendrait à accentuer la logique néolibérale : ce qu’il appelle la « misère de position, relative au point de vue de celui qui l’éprouve », dans l’expérience d’un « abaissement relatif », et qu’il distingue de « la grande misère de condition ». La société néolibéralisée verrait alors « un développement sans précédent de toutes les formes de petite misère », dont le livre offre un panorama qualitatif à travers une série d’entretiens.

Reconnaissance

La notion de reconnaissance a été développée par philosophe allemand contemporain Axel Honneth, successeur de la « théorie critique » de l’Ecole de Francfort (notamment dans La lutte pour la reconnaissance, 1992 et dans La société du mépris – Vers une nouvelle Théorie critique, recueil de textes de 1981 à 2004 ; trad. franç. 2006). Dans une perspective d’inspiration hégélienne, Axel Honneth écrit ainsi : « un sujet, pour autant qu’il se sait reconnu par un autre dans certaines de ses capacités et de ses qualités (…) découvre toujours aussi des aspects de son identité propre, par où il se distingue sans nul doute possible des autres sujets ».

Est donc posé, par Honneth, « un lien nécessaire entre la conscience de soi et la reconnaissance intersubjective » (entre sujets) (dans « Reconnaissance », 1997). C’est pourquoi, « La disparition de ces relations de reconnaissance débouche sur des expériences de mépris et d’humiliation qui ne peuvent être sans conséquences pour la formation de l’identité de l’individu », explique-t-il (dans « La théorie de la reconnaissance : une esquisse », 2004).

La problématique de la reconnaissance, qui peut servir de point d’appui à une critique individualiste du capitalisme, ne se caractérise pas uniquement par les insatisfactions de la non-reconnaissance. Elle suppose l’existence « d’attentes de reconnaissance profondément enracinées », selon les mots d’Axel Honneth. En sociologue, nous considérerons que ces attentes ne sont pas des données invariantes de la nature humaine, comme pourraient donner à le penser certaines formulations d’Honneth, mais qu’il s’agit de construits socio-historiques ; donc d’un besoin qui a une histoire et qui prend des modalités différentes dans des contextes divers. Le besoin de reconnaissance peut alors être vu comme une des dimensions importantes excitée et frustrée dans la contradiction capital/individualité. Cela jouerait un rôle encore plus grand dans le néocapitalisme, où la valorisation personnelle constitue un des thèmes privilégiée du management, dans la sphère de production, comme de la publicité, dans la sphère de consommation.

Dans une perspective convergente, le sociologue Jean-Claude Kaufmann (dans L’invention de soi – Une théorie de l’identité, 2004) a pointé l’émergence d’« un nouvel espace d’inégalités » : « celui de la représentation de soi, des images et des émotions qu’il véhicule ». Ce nouvel espace inégalitaire apparaît tout à la fois alimenté par les inégalités sociales classiques, porteuses de « souffrances matérielles », mais acquiert aussi une dynamique autonome, « ouvrant un abîme de souffrances psychologiques ». On rejoint donc le couple reconnaissance/mépris de Honneth.

Travail de l’imaginaire

Les attentes de reconnaissance peuvent être rapprochées de la notion d’imaginaire ; dans le sens où un état idéal de reconnaissance peut être travaillé dans les imaginaires de nos contemporains, en servant d’étalon aux insatisfactions présentes. Les attentes de réalisation personnelle travailleraient donc en positif les imaginaires de nos contemporains, et en négatif alimenteraient leurs frustrations.

La notion d’imaginaire a été particulièrement explorée, au carrefour de la philosophie, des sciences sociales et de la psychanalyse, par Cornélius Castoriadis (notamment dans L’institution imaginaire de la société, 1975). Á un premier niveau des significations les plus courantes du mot, nous dit Castoriadis, l’imaginaire renvoie à « quelque chose d’"inventé" – qu’il s’agisse d’une invention "absolue" ("une histoire imaginée de toutes pièces"), ou d’un glissement, d’un déplacement de sens, où des symboles déjà disponibles sont investis d’autres significations que leurs significations "normales" ou "canoniques" ("qu’est-ce que tu vas imaginer là" dit la femme à l’homme qui récrimine sur un sourire échangé par elle avec un tiers) ». L’imaginaire serait alors doté, pour Castoriadis, d’un pouvoir créateur, et non pas seulement d’une fonction reproductrice. Il y aurait un travail de l’imaginaire.

On trouve des traces de ce travail de l’imaginaire chez nos contemporains dans quelques travaux sociologiques. Par exemple, dans une étude sur la réception des romans policiers menée par Annie Collovald et Erik Neveu (dans Lire le noir – Enquête sur les lecteurs de récits policiers, 2004). Le cas de certains lecteurs mélancoliques de polars est particulièrement intéressant. Il s’agit de lecteurs jadis engagés politiquement, mais depuis désengagés. Or Collovald et Neveu notent que « Malgré leur désengagement, ces lecteurs sauvegardent une part d’eux-mêmes et de leurs idéaux de jeunesse » ; le travail de l’imaginaire permis par la lecture des polars apparaissant comme « un moyen aussi de réduire la distance entre leurs utopies passées et leur vie actuelle ». Autre exemple : les « fans » des Beatles étudiés par Christian Le Bart (dans Les fans des Beatles – Sociologie d’une passion, 2000). On entend ainsi de la part de ces « fans » des phrases comme « Ils ont ensoleillé la société de consommation », « Ils représentent le meilleur dans une monde de plus en plus pourri » ou « Le monde serait beaucoup moins supportable sans les Beatles ». Ce ne sont que quelques exemples.

Je parlerai, pour ma part, d’imaginaires utopiques. De l’utopique, je retiens les racines étymologiques de « non lieu » ou « en aucun lieu ». C’est l’aspiration à un ailleurs et à un autrement par rapport aux situations existantes. Ce qui donne une dimension critique à l’utopie, qui servira alors d’étalon de mesure pour critiquer les réalités existantes. Cette notion a donc à voir avec celle d’imaginaire, telle qu’elle a été travaillée par Cornélius Castoriadis.

Une de mes hypothèses pose que les thématiques imaginaires-utopiques se sont souvent retirées du langage qualifié de « politique » et tendent à se concentrer dans les sphères de l’intimité et de la vie sentimentale. Par exemple, la quête d’un ailleurs serait moins associée de nos jours à une « transformation du monde » via un combat politique et plus fréquemment liée à la possibilité d’une rencontre amoureuse inédite. J’y reviendrai dans la conclusion.

Après avoir précisé la triade conceptuelle frustrations relatives/reconnaissance/travail de l’imaginaire visant à nourrir le cadre théorique de la contradiction capital/individualité, je vais envisager dans mon dernier point une confrontation empirique. Il s’agira d’appréhender plus concrètement une activation de capacités imaginatives, en interaction avec les frustrations générées par le capitalisme, dans quelques résultats d’une enquête de réception que j’ai menée sur la série télévisée Ally McBeal.

IV – De l’utopie amoureuse chez les téléspectatrices de la série télévisée Ally McBeal

Entre octobre 2001 et octobre 2003 ont été recueillis, en partie en collaboration avec mes étudiants de Sciences Po de Lyon, 110 entretiens semi-directifs avec des téléspectatrices (surtout) et des téléspectateurs de la série Ally McBeal. L’héroïne de ce feuilleton est une avocate bostonienne de 30 ans. La série a été diffusée pour la première fois aux États-Unis en février 1997 et en France sur la chaîne Teva en février 1998 en vo sous-titrée. Mais c’est la diffusion sur M6 en français et en prime time qui va lui donner son audience. La série a été arrêtée au bout de cinq saisons. Je me centrerai ici sur deux entretiens, en explorant la place de l’imaginaire de l’utopie amoureuse et ses frustrations.

Hélène et Dominique : deux entretiens

Les deux femmes que j’ai retenues ici ont répondu à une petite annonce parue dans le magazine populaire féminin français Femme actuelle. Elles ont toutes les deux autour de quarante ans (43 ans pour Hélène et 39 ans pour Dominique). Elles sont toutes les deux célibataires, mais Hélène n’a pas d’enfant, alors que Dominique en a quatre de pères différents. Elles ont, par ailleurs, des profils sociaux et politiques assez distincts : Hélène est cadre dans la publicité et vote à droite ; Dominique est femme de ménage et vote à gauche.

Hélène (entretien du 13-05-2003) s’identifie fortement au personnage d’Ally McBeal sous le double plan de l’autonomie professionnelle et d’une vie sentimentale insatisfaisante. Comme les personnages d’Ally McBeal et de son collègue John Cage, elle considère que l’imaginaire est important dans la vie : « pour moi c’est primordial c’est ça occupe au moins 70% de ma vie ». L’imaginaire a alors pour elle une coloration surtout affective et puise dans l’enfance : « l’imaginaire c’est c’est tout ce dont on vit depuis qu’on est enfant, tout tout ce qui a trait à l’affectif, tout tout ce qu’on a pu emmagasiner au cinéma, dans les livres, dans les contes, dans la religion aussi ». La figure du « Prince charmant » occupe le centre de cette imaginaire : « on est quand même éduqué avec "un jour mon Prince viendra", Cendrillon. C’est c’est c’est c’est c’est très beau, mais c’est très fort dans dans l’imaginaire ». La pente de cet imaginaire aurait poussé Hélène à ne pas inscrire dans la durée ses histoires d’amour, en se disant que « celui là y’a quand même des choses qu’il ne remplit pas dans mon imaginaire ». Aujourd’hui, vivant seule et voyant son horizon sentimental assez bouché, elle semble un peu le regretter, car « comme Ally McBeal et John Cage, c’est le fait d’à cause d’imaginaire de de grands projets et de choses, je suis certainement passé à côté de gens qui auraient été très bien pour moi ». Cette quête d’une utopie amoureuse aurait un pied dans l’enfance : « Et c’est le rapport à l’enfance aussi parce que on quand on est enfant on est obligé de toujours évoluer, et bon je pense qu’Ally McBeal elle est pas elle est pas réellement adulte. Mais ça je le dis pour moi aussi. Donc y’a toujours une quête de quelque chose, on veut toujours aller plus loin ». Et pourtant, elle ne se voit pas changer : « là je me dit que y’a peu de chances que je change à non non là là je me dis que c’est parti comme ça hein ».

On observe tout d’abord, dans le cas d’Hélène, que la figure du « Prince Charmant » n’apparaît pas avant tout comme un stéréotype traditionnel qui tire la femme du côté de la société patriarcale, mais qu’au contraire elle accompagne le mouvement de son autonomisation professionnelle et affective. Dans cette expérience particulière, elle « soutient la dynamique d’autonomie de la femme en solo », pour reprendre une tendance plus générale repérée par Jean-Claude Kaufmann (dans La femme seule et le Prince charmant, 1999). Mais Hélène filtre le personnage d’Ally McBeal à travers son propre vécu. Elle a dix ans de plus que l’héroïne et ces années l’ont rendue plus pessimiste. La désillusion s’est accusée par rapport à la figure fictionnelle dans laquelle elle se reconnaît sur l’écran.

Il y a dans ce sentiment de désillusion qui maintient l’imaginaire, mais dans une distance critique et une forme d’auto-ironie, quelque chose comme de l’espoir refroidi (elle dit viser aujourd’hui « la sérénité »), qui continue pourtant à couver sous les cendres de l’expérience. Comme le note encore Kaufmann, le « Prince charmant » devient de plus en plus « la figure qui console des autres vies que l’on n’a pas eues, qui évade de l’ennui d’une identité trop stabilisée ». Sans toutefois que l’espoir d’un ailleurs ne soit complètement éteint.

Dominique (entretien du 31-05-2003) a eu beaucoup de difficultés dans sa vie : situation sociale difficile dans l’enfance au sein d’une famille nombreuse proche de la pauvreté (sa mère a eu des enfants de pères différents et certains des compagnons de sa mère sont partis vivre avec certains de ses sœurs…). Elle-même, adulte, a surtout vécu d’aides sociales, et travaille depuis peu de temps de manière stabilisée. Elle a connu un compagnon alcoolique et violent, qu’elle a quitté. Elle a aussi été quittée. Et au bout du compte elle a dû élever quatre enfants presque seule. Sa fille aînée est la première de la lignée familiale, depuis plusieurs générations, à avoir eu le bac. Elle a connu aussi, il y a quelques années une courte relation passionnelle de deux ou trois mois qui a débouché sur la désillusion et sur une « déprime » d’une durée de deux ans.

Elle aussi s’est identifiée au personnage d’Ally McBeal, mais comme Hélène elle le filtre en fonction de son vécu, c’est-à-dire qu’elle se reconnaît seulement dans la figure de la quête amoureuse, mais pas dans celle de l’autonomie professionnelle de l’avocate. Elle dit ainsi : « Peut-être y’a un cheminement qui a fait que je me suis sentie peut-être proche d’elle, dans le sens quand on recherche quelque chose dans la vie, on le cherche jusqu’à ce qu’on le trouve ». Et elle précise : « Le côté un peu heu utopique de l’amour. Parce qu’elle recherche un peu l’amour aussi, l’homme de sa vie ou, elle fait des essais comme ça ». Se sentant démunie culturellement, à la différence d’Hélène, le feuilleton l’aide alors à verbaliser et à intellectualiser ses propres émotions : « ça traduit un peu mes sentiments, mais eux ils ont les mots que moi je n’ai pas en fait ».

Elle aussi, comme Hélène, a été confrontée aux désillusions, mais elle en tire une humeur moins pessimiste. La quête de l’utopie amoureuse lui semble davantage possible. Elle dit ainsi :

« - L’idéal je pense que ça aide à avancer, dans un sens, enfin d’avoir un but ; c’est plutôt, enfin je pense que ça sert d’avoir un but, de pas baisser les bras. Et tant qu’on a cet idéal là, on avance. On avance peut-être pas toujours de sur le bon chemin, mais on avance. Mais, par contre, le jour où on perd ses illusions – enfin je l’ai vécu personnellement – le jour où on perd ses illusions, c’est tout tout s’écroule en fait.
Hum hum
Tout s’écroule, mais c’est une mort pour une une autre vie en fait. C’est c’est comme une naissance hein. »

L’utopie amoureuse, malgré les échecs, à cause des échecs, apparaît comme une ressource disponible pour, ainsi qu’on le dit, « se reconstruire ». Elle fait partie de l’étayage d’une autonomie et d’une intériorité personnelles. Et puis, contre « la déprime », qui enferme dans le rapport au passé, elle aide à se réinsérer dans une dynamique temporelle, où la notion d’avenir a encore un sens.

Quelques questions

Les itinéraires différents d’Hélène et de Dominique révèlent des tendances communes : 1) l’aspiration à un ailleurs sentimental distinct et même opposé aux valeurs marchandes de la société capitaliste ; 2) des frustrations relatives par rapport à ces attentes ; et 3) une fonction critique de l’imaginaire utopique dans le rapport au cours effectif de leurs vies.

Par ailleurs, les analyses présentées demandent des éclaircissements sur deux points : 1) la place des enquêtes de réception par rapport à l’analyse classique de l’aliénation culturelle ; et 2) le rapport entre figure du « Prince charmant » et domination masculine.

* Sur le premier plan, mon analyse s’inscrit dans une posture de compréhension critique. Dans cette perspective, je fais l’hypothèse que des marges de jeu existent du côté des récepteurs de telles séries, nous conduisant non pas à abandonner l’approche critique des conditions socio-économiques de production amorcée par Theodor Adorno et Max Horkheimer dans leur critique des industries culturelles (dans La dialectique de la raison, 1947), mais à la nuancer.

Je rappelle que pour Adorno et Horkheimer (qui, de leur exil américain, analysent les magazines, le cinéma et la radio), l’industrialisation et la marchandisation de la culture, dans une logique de production capitaliste pour le profit, conduit à une standardisation et à une soumission plus grande aux stéréotypes sociaux dominants, du côté des émetteurs et des produits diffusés, et à un abêtissement généralisé, du côté des récepteurs. Ainsi du côté de la production culturelle, les décalages critiques introduits par les « œuvres » de « la grande culture » vis-à-vis de l’ordre social tendraient à disparaître. Cette standardisation et cette stéréotypisation des produits culturels induiraient mécaniquement une « aliénation » du côté des consommateurs de ces produits. Et Adorno et Horkheimer de trancher : « il n’y a plus de place pour l’imagination ». Peu actuellement prégnantes dans les sciences sociales, les orientations d’Adorno et Horkheimer, simplifiées, continuent toutefois de nourrir une humeur critique dans les débats publics, dans des orientations diverses : qu’il s’agisse de la dénonciation de « la défaite de la pensée » chez Alain Finkielkraut, pour les schémas les plus conservateurs, ou de la mise en cause de « l’abrutissement par la télévision » dans Charlie Hebdo ou de « l’aliénation culturelle » dans Le Monde diplomatique.

Aujourd’hui, cette perspective théorique a donc beaucoup moins cours dans les travaux de sciences sociales, en tout cas dans les analyses de ce qui se passe du côté des récepteurs, à cause notamment du développement d’études de réception justement. Car on n’étudie plus seulement les conditions socio-économiques de production du message, ni le contenu de ses messages, mais aussi leur réception. On s’intéresse au rapport social émetteur/récepteurs, au lieu de se centrer sur l’émetteur en lui attribuant une toute-puissance. Or, les téléspectateurs révélés par les études de réception tendent à filtrer les messages qu’ils reçoivent (en fonction de leur groupe social d’appartenance, de leur genre, de leur génération, de diverses dimensions de leur parcours biographique, des conditions interactionnelles de la réception, etc.) et manifestent des capacités critiques variables (mais rarement complètement nulles). C’est ce qu’on a encore vu dans le cas de nos deux téléspectatrices d’Ally McBeal.

Cela ne signifie pas qu’on doive abandonner les analyses d’Adorno et Horkheimer. Car les deux philosophes ont ainsi anticipé de manière pénétrante une évolution capitaliste des industries culturelles qui s’est, depuis, accentuée. Mais il faudrait nuancer leurs analyses, car si cette logique capitaliste pèse sur la production des messages, du côté de l’émetteur donc, elle n’apparaît pas toute-puissante du côté des récepteurs.

* Suite à l’analyse des entretiens, on peut être amené à poser un autre type de questions : l’utopie amoureuse, la quête du « Prince charmant », ne participe-t-elle pas aussi des stéréotypes générés par la domination masculine, enfermant les femmes dans « le privé », à l’écart du « public » dominé par les hommes ? Ne participe-t-elle pas des lieux communs sexistes, inscrivant les femmes dans une relation de dépendance vis-à-vis d’une figure enchantée de « l’homme » ? Le problème est compliqué. D’abord, il nous faut prendre en compte la pluralité des ordres de domination et leurs contradictions. Ainsi, on peut identifier des écarts, sources potentielles d’espaces critiques et émancipateurs, entre les stéréotypes des différents ordres de domination, si l’on part comme Pierre Bourdieu d’une pluralité de dominations. Il en va ainsi des écarts et même des oppositions entre les stéréotypes de l’ordre marchand (organisés autour de l’argent) et la quête du « Prince charmant » - si on le comprend, dans un premier temps, comme stéréotype associé à l’ordre masculin – susceptible justement de nourrir une critique de « l’inauthenticité » des relations marchandes.

Dans un deuxième temps, la quête du « Prince charmant » ne peut être réduite à un stéréotype sexiste. Certes, il s’agit bien d’une valeur ayant émergé dans un rapport de domination entre genres. Mais le fait pour des dominé-e-s d’user de valeurs nées dans le cadre qui les domine ne signifie pas que ces valeurs se réduisent à une fonctionnalité par rapport à cet ordre de domination. Autrement, on méconnaîtrait l’autonomie symbolique des valeurs travaillées par les dominé-e-s, qui sont aussi des valeurs dominées, pouvant servir de support à une critique des valeurs des dominants, valeurs dominantes. On peut ainsi comprendre la quête du « Prince charmant » comme une forme symbolique et narrative née dans des rapports de domination, ayant donc une certaine dépendance vis-à-vis de ces rapports, mais porteuse aussi d’une possibilité d’autonomisation.

Ici le détour par les travaux de Michel Foucault peut être utile. On a l’habitude de distinguer deux Foucault : le Foucault-1 critique de normes sociales oppressives (d’Histoire de la folie à l’âge classique - 1961 - à Surveiller et punir - 1975) et le Foucault-2 philosophe de « la subjectivation », c’est à dire de l’émergence d’une subjectivité débordant le poids des normes (notamment dans Le Souci de soi - 1984). Or Foucault suggère une piste dans ses derniers travaux pour associer normes et subjectivation : la subjectivation serait une « réponse aux » normes sociales dominantes. Or, la « réponse à » n’est pas la seule « détermination par », sans pour autant abolir la contrainte sociale.

On peut ainsi concevoir des contraintes sociales, intériorisées par les personnes et extérieures à elles, auxquelles peut « répondre » une autonomisation subjective. Cette émergence subjective est donc elle-même fabriquée avec des relations sociales. Si nous revenons à notre cas, on pourrait avancer qu’un outillage symbolique et narratif, comme celui tournant autour de la quête du « Prince charmant », apparaîtrait, à la fois normé (dans l’imposition de stéréotypes dominants) et le support potentiel de subjectivations autonomes. D’une part, cela constituerait une contrainte née de la domination masculine (mais pouvant entrer en contradiction avec les logiques de l’ordre marchand, comme on l’a vu). D’autre part, elle pourrait représenter, du côté des dominées, un point de résistance à l’hégémonie des valeurs socialement définies comme « masculines » et une ressource dans l’étayage d’une autonomie personnelle à travers la constitution d’un imaginaire personnel. C’est justement ce qu’on a pu observer chez nos deux téléspectatrices.

En guise de conclusion : Vers une politisation de l’intime ?

Venons-en à notre conclusion qui repassera sur le terrain politique. Nous avons pu observer chez des téléspectatrices d’Ally McBeal, des réserves utopiques et critiques. Mais ces réserves semblent s’être réfugiées dans le domaine sentimental, ce qui n’a pas toujours été le cas. Se sont sans doute croisées ici une tendance conjoncturelle – les désenchantements successifs à l’égard des utopies politiques, tout particulièrement portées par la gauche – et une tendance structurelle – le mouvement pluriel et composite d’individualisation de nos sociétés et de valorisation corrélative de l’intimité par rapport aux formes collectives. L’utopique relèverait alors principalement dans nos sociétés de la sphère de l’intime. Ce non-politique pourrait alors être considéré comme un « pré-politique » politisable, pour deux raisons : 1) parce qu’il a jadis été politisé (par exemple, encore récemment autour des années 1968) ; et 2) parce qu’il entre en contradiction avec les valeurs marchandes de nos sociétés, et donc contient en germe un potentiel subversif.

Ce « pré-politique » politisable a sans doute une charge critique plus acérée vis-à-vis des ordres sociaux dominants que nombre des discours politiques routinisés, institutionnalisés et professionnalisés les plus visibles dans le champ politique. On peut même faire l’hypothèse que les imaginaires utopiques-critiques de nos contemporains, activés notamment mais non exclusivement autour d’idéaux amoureux, sont en rapport avec la contradiction importante, mais souvent mal perçue, du capitalisme que j’ai nommée contradiction capital/individualité. Les imaginaires utopiques nourriraient ainsi de façon critique les insatisfactions de l’individualité marchande. Ils seraient potentiellement politisables par un anticapitalisme qui réactiverait une figure renouvelée de la critique individualiste du capitalisme convergeant avec sa critique sociale, avec sa critique démocratique-libertaire et avec sa critique écologiste.

Mais les forces politiques existantes sont en retard par rapport à cet enjeu : 1) la force politique hégémonique à gauche, le PS, a abandonné largement l’anticapitalisme, et quand il lui arrive de recourir à la notion d’« individu » et de prendre en compte « l’individualisme », ce n’est pas comme point d’appui critique de la société marchande, mais comme un substitut à la notion de « classes » ; donc non pas pour promouvoir une critique individualiste du capitalisme en lien avec sa critique sociale, mais comme forme d’abandon de cette critique sociale ; et 2) les gauches anti-libérales restent fortement marquées par les lectures « collectivistes » du capitalisme ; ainsi on peut dire que le programme généré par les collectifs anti-libéraux avant l’élection présidentielle se situe encore dans le logiciel principalement « collectiviste » qui était aussi celui du programme du Conseil Nationale de la Résistance, puis celui du programme commun de la gauche de 1972. La question individualiste y est peu prise en compte, alors que la question écologiste comme la part libertaire de la question démocratique (la critique de la professionnalisation politique et des mécanismes de représentation) demeurent minorées. S’il y a donc quelques potentialités émergentes du côté de la galaxie altermondialiste, comme je l’ai signalé dans l’introduction, un grand effort d’imagination créatrice sur le triple plan de la traduction programmatique de la question individualiste, de la question écologiste et de la critique libertaire est encore largement à produire pour les altermondialistes s’ils veulent répondre aux enjeux contemporains. Mais cela pourrait donner aussi une grande force sociale à l’altermondialisme, si mon hypothèse de la présence de fortes réserves utopiques-critiques vis-à-vis du capitalisme dans les intimités contemporaines blessées a quelque véracité.